Выше утверждалось, что основу нашей потребности в любви составляет переживание одиночества и вытекающая отсюда потребность преодолеть тревогу одиночества посредством переживания единства. Религиозная форма любви, которая называется любовью к богу, в психологическом смысле не является чем-то отличным. Она тоже берет начало в потребности преодолеть отчужденность и достичь единства. Действительно, любовь к богу имеет так же много различных свойств и аспектов, как и любовь к человеку, и в значительной мере мы находим здесь те же самые различия.
Во всех теистических религиях, будь то политические или монотеистические религии, бог означает высшую добродетель, самое желанное благо. Следовательно, специфическое значение бога зависит от того, что составляет наиболее желанное благо для человека. Понимание понятия бога должно поэтому начинаться с анализа структуры характера человека, который поклоняется богу.
Развитие рода человеческого, насколько мы имеем какое-то знание об этом, можно охарактеризовать как отрыв человека от природы, от матери, от уз крови и земли. В начале человеческой истории человек, уже будучи лишен первоначального единства с природой, все еще пытается удержать эти первоначальные связи. Он ищет безопасности, цепляясь за эти первоначальные связи. Он все еще чувствует тождество с миром животных и растений, и пытается сохранить единство с миром природы. Многие примитивные религии свидетельствуют об этой стадии развития. Животное превращается в тотем; в наиболее торжественных религиозных действиях и во время войны надеваются маски животных, животным поклоняются как богу. На более поздней стадии развития, когда человеческое умение уже развилось до уровня ремесла и искусства, когда человек не зависит более исключительно от даров природы -фруктов, которые он находит, и животных, которых он убивает, -человек превращает в бога продукты своих собственных рук. Это стадия поклонения идолам, сделанным из глины, дерева или золота. Человек проецирует свои собственные силы и умения на сделанные им вещи, и так, в отчужденной форме, поклоняется своей собственной доб-лести, своим способностям. На еще более поздней стадии человек придает своим богам форму человеческих существ. Вероятно, это могло случиться только тогда, когда он стал больше осознавать себя и когда он открывает себя как высшую и достойнейшую „вещь" в мире. На этой фазе почитания антропоморфного бога мы обнаруживаем развитие в двух направлениях. Одно имеет дело с женской или мужской природой бога, второе - с уровнем достигаемой человеком зрелости, уровнем, который определяет природу его богов и природу его любви к ним.
Давайте сначала поговорим о развитии от матерински-центрированных к отцовски-центрированным религиям. Согласно большим и решающим открытиям Бахофена и Моргана в середине XIX в. и вопреки отрицанию их академическими кругами, вряд ли можно сомневаться, что матриархальная фаза религии предшествовала патриархальной, по крайней мере, во многих культурах. На матриархальной стадии высшим сушеством была мать. Она - богиня, она также авторитет в семье и обществе. Чтобы понять сущность матриархальной религии, нам достаточно вспомнить, что было сказано о сущности материнской любви. Материнская любовь безусловна, она покровительствует всем, она всеобъемлюща; будучи безусловной, она не может быть проконтролирована или вызвана. Ее наличие дает любимому человеку чувство блаженства, ее отсутствие производит чувство потерянности и отчаяния. Так как мать любит своих детей, потому что они ее дети, а не потому что они хорошие, послушные или исполняют ее желания и приказы, то материнская любовь основана на равенстве. Все люди равны, потому что они все дети матери, все они дети Матери-Земли. Следующая стадия человеческой эволюции, единственная, о которой мы уже имеем достоверное знание и не вынуждены доверяться предположениям и реконструкциям, это патриархальная фаза. В этот период мать утрачивает свое высшее положение и Высшим существом становится отец, как в религии так и в обществе. Природа отцовской любви такова, что отец выдвигает требования, устанавливает принципы и законы, и его любовь к сыну зависит от выполнения сыном этих требований. Отец любит лучшего сына, который похож на него, который наиболее послушен и подходит для того, чтобы стать его преемником и унаследовать его имущество. (Развитие патриархального общества шло рука об руку с развитием частной собственности). Вследствие этого патриархальное общество иерархично. Равенство между братьями уступает место соперничеству и взаимной борьбе. Возьмем ли мы индийскую, египетскую или греческую культуру, культуру еврейско-христианскую или культуру исламской религии, везде мы имеем дело с патриархальным миром, с его мужскими богами, над которыми царствует один главный бог, или где элиминированы все боги за исключением Единственного Бога. Однако так как желание материнской любви не может быть искоренено из сердца человека, трудно удивляться тому, что фигура любящей матери никогда не была полностью исключена из пантеона. В иудейской религии опять вводится материнский аспект божества, особенно в различных течениях мистицизма. В католической религии мать символизирует церковь и Деву-Богородицу. Даже протестантизмом фигура матери не была полностью изгнана, хотя она и остается скрытой. Лютер установил, как свой основной принцип, что, что бы ни делал человек, он не может этим добыть любви бога. Любовь бога это благодать, религиозная установка - это вера в эту благодать и пребывание малым и беспомощным; благие дела не могут повлиять на бога, или заставить бога любить нас, как постулирует католическая доктрина. Мы можем распознать в католической доктрине добрых дел часть патриархальной картины: я могу добыть отцовскую любовь послушанием и исполнением его приказов. Лютеранская доктрина, с другой стороны, благодаря своему явно патриархальному характеру, несет в себе скрытый матриархальный элемент. Материнская любовь не может быть добыта: она есть, или ее нет. Все, что я могу сделать, это иметь веру (как говорит Псалмопевец „Ты тот, кто дал мне веру, когда я пребывал еще у груди матери моей")1 и обратиться в беспомощного бессильного ребенка. Но особенность лютеранской веры состоит в том, что фигура матери исключена из очевидной картины и заменена фигурой отца; вместо определенности, даваемой чувством, что ты любим матерью, ее парадоксальной чертой становится напряженное сомнение, надежда на безусловную любовь отца.
Я должен был рассмотреть различие между матриархальными и патриархальными элементами в религии, чтобы показать, что характер любви к богу зависит от соответствующей доли матриархальных и патриархальных аспектов религии. Патриархальный аспект заставляет меня любить бога как отца; я признаю, что он справедлив и суров, что он карает и вознаграждает, что он изберет меня как своего возлюбленного сына, как бог избрал Авраама - Израиля, как Исаак избрал Иакова, как бог избрал свой избранный народ. В матриархальном аспекте религии: я люблю бога как всеобъемлющую мать, я верю в ее любовь, и пусть даже я беден и бессилен, пусть даже я согрешил, она будет любить меня, она не предпочтет мне никого другого из ее детей; что бы ни случилось со мной, она спасет меня, убережет меня, простит меня. Нет нужды говорить, что моя любовь к богу и любовь ко мне нераздельны. Если бог - это отец, он любит меня как сына, и я люблю его как отца. Если бог - мать, ее и моя любовь определяется этим.
Различие между материнским и отцовским аспектами любви к богу является, однако, только одним фактором, определяющим природу этой любви; другой фактор - уровень зрелости, достигнутой индивидом, а значит и уровень зрелости его понятия бога и его любви к богу.
С тех пор, как эволюция рода человеческого привела от матерински-центрированной к отцовски-центрированной структуре общества и религии, мы можем проследить развитие зрелой любви, главным образом в развитии патриархальной религии2.
В начале этого развития мы находим деспотического, жестокого бога, который считает созданного им человека своей собственностью и имеет право делать с ним все, что угодно. Это та стадия религии, на которой бог изгоняет человека из рая, чтобы тот не вкушал от древа познания добра и зла и не мог сам стать богом; это этап, на котором бог желает при помощи потопа уничтожить род человеческий, потому что никто из людей не любезен ему, за исключением любимого сына Ноя; это этап, на котором бог требует от Авраама, чтобы тот убил своего единственного возлюбленного сына Исаака, высшим актом послушания доказан спою любовь к богу. Но одновременно начинается новый этап: Бог заключает с Ноем договор, в котором обещает никогда не уничтожать человеческий род, договор, которым он ограничивает себя. Он ограничивает себя не только своими обещаниями, но также и собственным пришитом, принципом справедливости и на этой основе бог должен уступить требованию Авраама пощадить Солом, если в нем найдется по крайней мере десять праведников. Но развитие идет дальше, чем превращение бога из фигуры деспотического племенного вождя в любящего отца, который ограничи-вает себя принципами, им самим постулированными. Оно идет в направлении превращения бога из фигуры отца в символ его принципов, принципов справедливости, истиной любви. Бог - это истина, бог - это справедливость. В этом развитии Бог перестает быть личным существом, отцом. Он стал символом принципа единства в разнообразии явлений, воображаемом образе цветка, который вырастает из духовного семени в человеке. Бог не может иметь имени. Имя всегда обозначает вещь или личность, нечто конечное. Как может Бог иметь имя, если он не личное существо и не вещь?
Наиболее поразительный случай этой перемены обнаруживается в библейской истории откровения бога Моисею Когда Моисей сказал богу, что евреи не- поверят, что его послал бог, пока он не скажет им имя бога (как могли идолопоклонники понять безымянность бога, если сама сущность идола в том, чтоб иметь имя?), то бог потел на уступки. Он сказал Моисею: ,,Я - сущий; вот мое имя". ,,Я сущий" означает, что бог не конечен и не личность, и не ;,существо''. Наиболее адекватный перевод этой фразы: скажи им, "то „мое имя - безымянность". Запрещение создавать какой-либо образ бога, произносить его имя вслух, наконец вообще произносить его имя, имеет ту же самую цель, что и освобождение человека от идеи; что бог это отец, что он - личность. В последующем теологическом развития эта идея была развита далее в утверждении, что богу нельзя придавать никакого позитивного атрибута. Сказать о боге, что он мудрый, сильный, благий это опять же представить его как личность; большее, "то я могу сделать, что сказать, что бог это не, констати-ровать негативные атрибуты, постулировать, что он неограниченный, не немудрый, не несправедливый, Чем больше я знаю, что бог это не, тем больше -мое знание о боге.
Следующая зрелая идея монотеизма в его дальнейших следствиях может вести только к ОДНОМУ заключению: не упоминать имя бога вообще, не говорить о боге. Значит, бог стал тем, чем он потенциально является монотеистической теологии, безымянным Единым, чем-то невыразимым, понимаемым как единство, составляющее основу всего феноменального мира, основу всякого существования; бог стал истиной, любовью, справедливостью. Бог это я, насколько сам я - человек.
Вполне очевидно, что эта эволюция от антропоморфизма к чистому монотеистическому принципу повела к изменению понимания природы любви к богу. Бога Авраама можно любить или бояться, как отца, иногда у него доминирует прощение, иногда гнев. Поскольку бог является отцом, то я являюсь ребенком. Я не избавился полностью от аутистического желания всеведения и всемогущества. Я все еще не достиг такой объективности, чтобы всецело признать ограниченность своего человече-ского существа, свое невежество, свою беспомощность. Я все еще требую, как ребенок, чтоб был отец, который спасает меня, опекает меня, наказывает меня, отец, который любит меня, когда я послушен, которому лестна моя хвала и который гневается, если я непослушен. Без сомнения, большинство людей в их личном развитии не преодолевают этой инфантильности и потому вера в бога для большинства людей это вера в помогающего отца - детская иллюзия. Несмотря на то, что это понимание религии было преодолено некоторыми великими учителями рода человеческого и меньшинством людей, оно все еще остается преобладающей формой религии.
А раз так, то критика идеи бога, высказанная Фрейдом, вполне справедлива. Ошибка заключалась лишь в том, что он игнорировал другой аспект монотеистической религии и его истинную суть, логика которой ведет именно к отрицанию этого понятия бога. Истинно религиозный человек, если он следует сущности монотеистической идеи, не молится ради чего-то, не требует чего-либо от бога; он любит бога не так, как ребенок любит своего отца или свою мать; он достигает смирения, чувствует свою ограниченность, зная, что он ничего не знает о боге. Бог становится для него символом, в котором человек на ранней стадии своей эволюции выразил полноту всего того, к чему стремится сам, реальность духовного мира, любви, истины и справедливости. Он верит в принципы, которые представляют „бог", он думает истинно, живет в любви и справедливости, считает свою жизнь ценной только в той мере, в какой она дает ему возможность более полного раскрытия его челове-ческих сил, как единственной реальности, которую он принимает в расчет, как единственного объекта пристального интереса; и, наконец, он не говорит о боге - даже не упоминает его имени. Любить бога, - если бы он использовал эти слова, - означало бы стремиться к достижению совер-шенной способности, любить, к осуществлению того, что символизирует собой „бог".
С этой точки зрения, логическим следствием монотеистической мысли является отрицание всякой „теологики", всякого „знания о боге". И все же остается различие между такой радикальной нетеологической точкой зрения и не-теистической системой, как мы находим ее, например, в раннем буддизме или даосизме.
Во всех теистических системах, даже в нетеологических мистических системах, есть полагание реальности духовного мира, как мира трансцендентного человеку, придающего значение и ценность духовным силам человека и его стремлению к спасению и внутреннему рождению. В нетеистической системе не существует духовного мира, внешнего человеку или трансцендентного ему, а мир любви, разума, справедливости существует как реальность только потому и лишь в той степени, в какой человек способен развивать эти силы в себе в процессе своей эволюции. С этой точки зрения, в жизни нет никакого смысла кроме того, какой человек придает ей сам; человек абсолютно одинок, если он не помогает другому человеку. Поскольку я говорил о любви к богу, то хочу пояснить что сам я мыслю не в теистических понятиях; и что для меня понятие бога это только исторически обусловленное понятие, в котором человек на определенном историческом этапе выразил опыт восприятия своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству. Но я думаю также, что следствия строгого монотеизма и нетеистического пристального интереса к духовной реальности это две точки зрения; которые, несмотря на различия, не должны бороться друг с другом.
Здесь однако возникает другое измерение проблемы любви к богу, которое должно быть рассмотрено ради понимания сложности проблемы. Я имею в виду фундаментальное различие в религиозном отношении между Востоком (Китай и Индия) и Западом: это различие может быть выражено в логических понятиях. Со времен Аристотеля западный мир следует логическим принципам аристотелевской философии. Эта логика основывается на законе тождества, который постулирует, что А есть А;
Законе противоречия (А не есть не-А) и законе исключенного третьего (А не может быть одновременно А и не-А, или ни А, ни не-А). Аристотель объяснил это положение весьма точно в следующем высказывании: „Yевозможно, чтобы одно и тоже в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении (и все другое, что мы могли бы уточнить, пусть будет уточнено во избежание словесных затруднений) - это, конечно, самое достоверное из всех начал."3
Аксиомы аристотелевской логики так глубоко проникли в наш образ мыслей, что воспринимаются как что-то „естественное" и самоочевидное;
в то время, как, с другой стороны, положение, что Х это А и не-А, кажется бессмысленным. (Конечно, положение это имеет в виду предмет Х в данное время, а не Х настоящего и Х будущего времени, или один аспект X, противопоставленный другому аспекту).
Противоположностью аристотелевской логике является логика, которая может быть названа парадоксальной; которая предполагает, что А и не-А не исключают друг друга как предикаты X. Парадоксальная логика преобладала в китайском и индийском мышлении, в философии Гераклита, а затем снова под именем диалектики появилась в философии Гегеля и Маркса. Основной принцип парадоксальной логики был точно описан Лао-цзы: „Слова, которые совершенно истинны, кажутся парадоксальными"4 и Чжуан-цзы: „То, что одно, - одно. То; что неодно. -тоже одно". Эти формулировки парадоксальной логики положительны:
это есть и этого нет. Другая формулировка отрицательна: это не является ни этим, ни тем. Первую формулировку мы находим в даосизме у Гераклита, и в гегелевской диалектике; последняя формулировка часто встречается в индийской философии.
Хотя более детальное описание различия между аристотелевской и парадоксальной логикой выходило бы за пределы темы данной книги;
я все же приведу несколько примеров, чтобы сделать этот принцип более понятны? Парадоксальная логика в западной мысли имеет свое раннее выражение в философии Гераклита. Он полагал конфликт противоположностей основой всего сущего. „Не понимают они, как Единое, расходящееся с собою, согласуется: противовратное крепление, как у лука и лиры"5. „В потоки те же мы входим и не входим, мы есми и не есми (имена остаются, а воды уходят)6". Одно и то же для Единого дурное и благое"7.
В философии Лао-цзы та же идея выражена в более поэтической форме. Характерный пример даосистского парадоксального мышления содержится в следующем положении: „Тяжелое является основой легкого, покой есть главное в движении"8. Или „Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало"9. Или „Мои слова легко понять и легко осуществить. Но люди не могут понять и не могут осуществлять"10. В даосистской мысли, так же как в индийской и сократовской, высшей точкой, которой может достичь мысль, является знание, что мы ничего не знаем, „Кто, имея знания, делает вид, что не знает, тот выше всех. Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот болен"11. Единственное следствие этой философии в том, что высший бог не может иметь имени. Высшую реальность, высшее Единое нельзя охватить в словах или в мыслях. Как выразил это Лао-цзы, „Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя"12. Или в другой формулировке „Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и ни достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино"13. И еще одна формулировка той же идеи „Тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает"14.
Брахманская философия сосредотачивала интерес на отношении между многообразием (феноменами) и единством (Брахманом). Но парадоксальную философию Индии или Китая не следует смешивать с дуалистической точкой зрения. Гармония (единство) заключается в конфликте противоположностей, из которых она образована. „Брахманская мысль с самого начала была сосредоточена на парадоксе одновременных антагонизмов - и в то же время - идентичности проявляющихся сил и форм феноменального мира."15 Высшая сила в универсуме, как и в человеке, трансцендентна и понятийной и чувственной сферам. И поэтому она „ни это, ни то". Но, как замечает Циммер, „в этом строго не-дуалкстическом понимании нет антагонизма „реального и нереального"16. В своем поиске единства, скрытого в многообразии, брахманские мыслители пришли к заключению, что постижение пары противоположностей отражает природу не вещей, а постигающего разума. Постигающая мысль должна выйти за пределы самой себя, если она стремится к постижению истинной реальности. Противоречение это категория человеческого разума, но не сам по себе элемент реальности. В Риг-Веде этот принцип выражен в такой форме „Я есмь двумя, силой жизни и материей жизни, двумя одновременно". Конечное следствие идеи, что мысль может осуществлять постижение только в противоречиях, находит еще более решительное продолжение в ведантистском образе мышления, который постулирует, что мысль - со всеми ее тончайшими различениями - представляет собой „только более неуловимый горизонт незнания, на самом деле самый неуловимый из всех иллюзорных проявлений майи"17.
Парадоксальная логика имеет важное значение для понятия бога. Так как бог представляет высшую реальность и так как человеческий разум постигает реальность в противоречиях, то о боге не может быть высказано никакого утверждения18. В Веданте идея всеведение и всемогущества бога считается крайней формой незнания. Мы видим здесь связь с безымянностью дао, с безымянным именем бога, открывшего себя Моисею, абсолютным „ничто" Мейстера Экхарта. Человек может знать только отрицание, но ни в коей мере не утверждение высшей реальности. „Итак, не может вообще человек познать, что есть Бог. Одно знает он хорошо: что не есть Бог: "Так, не довольствуясь ничем, разум стремится к обладанию высшим из всех благ"19 По Мейстеру Экхарту, „Божественное единство это отрицание отрицаний, и отрешение отрешений. Каждое творение содержит в себе отрицание: оно отрицает, что оно нечто другое"20. Единственное дальнейшее следствие в том, что для Мейстера Экхарта бог становится „абсолютным ничто", так же как высшая реальность в Кабалле это „En Sof'', бесконечное единое.
Я рассмотрел различие между аристотелевской и парадоксальной логикой, чтобы подготовить почву для важного различения в понятии любви к богу. Учителя парадоксальной логики говорят, что человек может постигать реальность только в противоречиях и никогда не может постичь в мысли высшую реальность - единство, Единое само по себе. Это ведет к тому, что человек не должен искать как высшей цели ответа именно в мышлении. Мысль может привести нас только к знанию, что она не может дать нам окончательного ответа. Мир мысли оказывается в плену парадокса. Единственный способ, которым мир в его высшем смысле может быть охвачен, состоит не в мышлении, а в действии, в переживании единства. Так, парадоксальная логика ведет к выводу, что любовь к богу это не познание бога мыслью, не мысль о собственной любви к богу, а акт переживания единства с ним.
Это ведет к подчеркиванию значения правильного образа жизни. Все в жизни, всякое мелкое и всякое важное действие, посвящены познанию бога, но познанию не посредством правильной мысли, а посредством правильного действия. Это можно ясно видеть в восточных религиях. В брахманизме, так же как в буддизме и даосизме, высшая цель религии не правильная вера, а правильное действие. То же самое мы находим и в иудейской религии. В иудейской традиции вряд ли когда-либо существо-вал раскол в вере (единственное "'зрительное исключение - расхожде-ние между фарисеями и саддукеями - было расхождением двух противоположных социальных классов). Особое значение в иудейской рели-гии (особенно в начале нашей эры) имел правильный образ жизни, хелах, (Наlаchа - это слово имеет то же значение; что и дао).
В Новое время тот же принцип был выражен Спинозой, Марксом и Фрейдом. В Философии Спинозы центр в тяжести смещен с правильной веры на правильное поведение в жизни. Маркс утверждал тот же принцип, говоря „Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается а том, чтобы избегать его". Фрейдовская парадоксальная логика привела Его к психоаналитической терапии, все углубляющемуся переживанию человеком самого себя.
С точки зрения парадоксальней логики, суть не в .мысли, а в действии. Эта установка ведет к нескольким другим следствиям. Во-первых, она ведет к терпимости, которую мы находим в индийском и китайском религиозном развитии. Если правильная мысль не является высшей истиной и путем к спасению, то нет причины бороться с другими людьми, чья мысль приходит к иным формулировкам. Эта терпимость прекрасно выражена в истории о нескольких людях, которым, предложили описать в темноте слона. Один, прикоснувшись к его хоботу, сказал, что это животное подобно водяной трубе, другой, прикоснувшись к уху, сказал, что это животное подобно вееру, третий, прикоснувшись к ногам, описал животное как столб.
Во-вторых, парадоксальная точка зрения ведет к подчеркиванию значения изменения человека в большей степени, чем значения развития догматов, с одной стороны, и науки, с другой. С индийской, китайской и мистической точек зрения, религиозная задача человека состоит не в том, чтобы думать правильно, а в том, чтобы правильно действовать и/или воссоединиться с Единым в акте сосредоточенного созерцания.
Противоположность этому составляет главное направление западной мысли. Поскольку она надеялась найти высшую истину в правильной мысли, то акцент был сделан на мышлении, хотя правильное действие тоже было признано важным. В религиозном развитии что вело к формулировке догматов, бесчисленным спорам о догматических формулировках, к нетерпимости к „не-верующему" или еретику. Далее, это вело к подчеркиванию „веры в бога", как основной цели религиозной установки. Это, конечно, не значит, что в западной мысли не было понятия о том, что надо жить правильно. Но все же человек, который верил в бога -даже если он не жил по-божески - чувствовал себя более высоким, чем тот, кто жил по-божески, но не верил в бога.
Сосредоточение внимания на мышлении имеет еще и другое, исторически очень важное, следствие. Идея, что можно найти истину в мысли;
ведет не только к догме, но также и к науке В научной мысли главное; что имеет значение, это правильная мысль, как в аспекте интеллектуальной честности, так и в аспекте применения научной мысли к практике -то есть, в технике.
Короче говоря, парадоксальная мысль ведет к терпимости и усилию в направлении самоизменения. Аристотелевская точка зрения ведет к догме и науке, к католической церкви, и к открытию атомной энергии.
Последствия различия между этими двумя точками зрения на проблему любви к богу уже достаточно полно показаны и необходимо только кратко суммировать их.
В преобладающей на Западе религиозной системе любовь к богу это в сущности то же, что и вера в бога, в божественное существование, божественную справедливость, божественную любовь. Любовь к богу это в сущности мысленный опыт. В восточных религиях и в мистицизме любовь к богу это напряженное чувственное переживание единства, нераздельно соединенное с выражением этой любви в каждом жизненном действии. Наиболее радикальная формулировка этой цели дана Мейстером Экхартом: „Если бы я превратился Б бога и он сделал меня единым с собой, то если б я жил по-божески, не было бы между нами различия. . . Некоторые люди воображают, что они увидят бога так, как если бы он стоял здесь, а они там, но так не может быть. Бог и я: мы одно. Познавая бога, я принимаю его в себя. Любя бога, я проникаю в него"21.
Теперь мы можем вернуться к важной параллели между любовью к собственным родителям и любовью к богу. Ребенок начинает жизнь с привязанности к своей матери, „как основе всякого бытия". Он чувствует беспомощность и необходимость всеобъемлющей любви матери. Затем он обращается к отцу, как к новому центру его привязанности; отец становится руководящим началом мысли и действия; на этой стадии ребенок мотивирован необходимостью достичь отцовской похвалы и избежать его недовольства. На стадии полной зрелости он освобождается от матери и отца как опекающих и направляющих сил; он утверждает в самом себе материнский и отцовский принципы. Он становится своим собственным отцом и матерью; он сам есть отец и мать. В истории рода человеческого мы видим - и можем предвидеть наперед - то же развитие: от первоначальной любви к богу, как беспомощной привязанности к матери-богине, через послушную привязанность к богу-отцу, к зрелой стадии, когда бог перестает быть внешней силой, когда человек вбирает в себя принципы любви и справедливости, когда он становится единым с богом, и наконец, к точке, где он говорит о боге только в поэтическом, символическом смысле.
Из этих размышлений следует, что любовь к богу нельзя отделить от любви к своим родителям. Если человек не освобождается от кровной привязанности к матери, клану, народу, если он сохраняет детскую зависимость от карающего и вознаграждающего отца или какого-либо иного авторитета, он не может развить в себе более зрелую любовь к богу; следовательно, его религия является такой, какой она была на ранней стадии развития, когда бог воспринимался как опекающая всех мать или карающий-вознаграждающий отец.
В современной религии мы находим все стадии, от самого раннего и примитивного развития до высшей стадии. Слово „бог" обозначает как племенного вождя, так и „абсолютное ничто". Таким же образом, и каждый индивид сохраняет в себе, в своем бессознательном, как было показано Фрейдом, все стадии, начиная со стадии беспомощного младенца. Вопрос в том, до какой стадии человек дорос. Одно вполне определенно: природа его любви к богу соответствует природе его любви к человеку, и далее, действительный характер его любви к богу и человеку часто остается бессознательным, будучи скрыт и рационализирован более зрелой мыслью о том, что есть его любовь. Далее, любовь к человеку, хотя непосредственно она вплетена в его отношения со своей семьей, в конечном счете определяется структурой общества, в котором он живет. Если социальная структура основана на подчинении авторитету -явному авторитету, анонимному авторитету рынка и общественного мнения, - его понятие бога по необходимости оказывается инфантильным и далеким от зрелости, зерна которой можно найти в истории монотеистической религии.
2Это мнение особенно верно для монотеистических религий Запада. В индийских религиях фигура матери еще сохраняет значительное влияние, например, в образе богини Кали;в буддизме и даосизме понятие бога - или богини - не имело существенного значения, если не отсутствовало вовсе.
3Аристотель. Метафизика, 1005 в 20
4Lao-tse. The Tao The King. The Sacred Books of the East. Vol. XXXIX. London. 1927. p. 120 (Здесь перевод по изд.: Древнекитайская философия, т. 1, М., !972)
5Гераклит Эфесский. Фрагменты сочинения, известного позже под названиями „Музы" или „О природе" - в кн. Лукреций Кар. О природе вещей. Приложение, М., „Художественная литература",1983,с.262.
8Дао дэ цзин, § 26 - в кн. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах, т. 1, М., „Мысль", 1972, с. 122.
15H.R. Zimmer. Philosophies of India. New York. 1951.
19Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения,
„Мусагет", Москва, 1912, с. 84 - 85
20Tам же. Ср. также негативную теологию Маймонида.
Назад | Содержание | Вперед